關於「馴國」展覽中的犬身體 和一些延伸
文／陳寬育
在 11 世紀阿拉伯醫師巴特蘭（Ibn Butlan）的養生保健圖集《健康全書》（Tacuinum Sanitatis manuscript）中，有一幅〈毒參 茄與狗〉（Mandrake Dog）圖。據傳毒參茄（Mandrake）這種植物的根部像人的身體，食用有神奇療效，然而從土裡拔起時會淒唳尖叫，聽到那種叫聲的人類可能會發瘋甚至死亡。做為養生指引手冊的《健康全書》建議栽種者欲「獵捕」或採摘毒參茄時，可 將它與獵犬綁在一起，利用獵犬奔跑時順勢拔起來，而這過程人類 最好離遠一點。 仔細思量這個經常做為文學典故且帶奇幻感的中世紀傳說，其實涵蓋了人與植物、人與狗、狗與植物之間的互動所形成的豐富軸線， 有著各種攸關抗拒、滋養、傷害、合作等，屬於人類、植物與動物之間的生命鏈結。也許，啟動這個動態生命關係的，會是從那隻獵犬的奔跑開始。
犬的政治位置
這隻即將奔跑的獵犬，可能已不再是自然界中一隻自由自在的野生動物；牠是人類馴養的動物，牠正在「工作」、「執行任務」。若從社會象徵的角度，牠在人類社會中，已有其政治位置。這隻即將奔跑的獵犬，很適合引領我進入吳權倫的「馴國」個展中；當然， 不只是由於牠是獵犬，儘管展覽中有大量的犬，更多的是人犬關係的各種政治性所引發的思考。在「馴國」展覽裡，由犬所串連起的關係網絡，及其關涉的歷史與科學知識脈絡極為廣袤，但議題主軸鮮明。綜觀展覽，吳權倫創作論題的出發點之一，是將犬之血統與人類的國族意識類比，某種程度上將「狗之品種，人之民族」做為並置概念，在品種、血統、形象、陶瓷擺飾的交相比喻中，打開批判與反思 「人類中心主義」與「人類例外論」（human exceptionalism） 的入口。
展覽呈現吳權倫過去幾年累積的調查、研究、收藏與創作成果，整合了犬的考古史、馴化史、器物史、工藝史、軍事史、民族史、貿易史、私人收藏史等，亦即由犬之血統和人類豐富馴犬歷程所發散出去的軸線。同時，也置入了那第三人難以深入討論的、較為隱性脈絡的藝術家個人與狗情感史——也許是藝術創作路上的陪伴關係，或某個人生階段的摯友；雖然隱性，但彌漫在每一件作品上；雖然隱性， 卻是整個展覽的驅動力量。整體觀之，藝術家經由網路搜尋資料、聯 繫飼主、辛勤參訪踏查、文獻整理、攝影歷史影像收集與複製、收 購過程的各種機緣和角力、製作紀錄片等工作情狀中所完成的每一 件作品的背景敘事，都闡明了這是一條以人類為軸線的際遇。簡言 之，「馴國」試圖告訴我們，犬的身體參與了人類的各種歷史狀況， 涉及種族、極權主義、戰爭、經濟發展等。
可以肯定的是，這裡並不是犬的科學主題館，或是某種名犬認證協 會所展演的犬類世系的知識系譜展。「馴國」的展覽空間配置展示 了人犬命運相互映照的觀點，藝術家拋出來的幾個問題軸線在這個 十字形空間中彼此交織，我們要面對的是，展覽做為事件，是否在 犬的視線與人的視線之間，在非人類主體與人類主體之間，在紀錄 文件與物件收藏之間，人與動物的倫理關係，透過藝術與展覽的空 間敘事特性可以如何再思考？
吳權倫展示的不是真正的犬身體，不是毛皮標本，甚至連犬的照片都 不是。展覽中唯二有名字的犬是由法蘭茨（Walter Frentz）所拍 攝的希特勒的德國狼犬攝影肖像〈Blondi〉，以及進入展間之前的看板上，許多藝術家飼養的神犬「呷布」照片。我認為，陶瓷犬是 動物犬身體的符號性替代，是經由人類的觀點與人類的技術創造出 來的犬形象。在「馴國」展間中，我們隱約跟隨著陶瓷犬的收藏小 史前進，如同魚貫步入城市摩天輪的包廂，隨著高度上升與視野開 展，逐漸理解犬的議題像是城市道路與河流那般有著主線與支線分 布的各種觀點、網絡及其交匯，而當摩天輪再度繞行回到地面，我 們對於城市已有了更多的理解層次，就像是看完展覽的我們，對眼 前尋常的廉價陶瓷犬已有新的意義連結和體認。也就是說，透過展 覽的空間布局，做為動物的犬，與做為物件的陶瓷犬，以及連結人 類的國族、政治、經濟、命運等面向的馴化系譜，再加上主導犬的 生命狀態與演化路徑的人類，這些都形成展覽的敘事網絡，也正是 吳權倫在「馴國」中所要邀請人們思索的「人－動物」生命政治狀態。
另一方面，儘管吳權倫的研究工作看似是一套以人為主軸的，關於 犬的歷史的爬梳，其實有幾幅系列繪畫與羊皮狗零食翻銅的作品 〈B_EEDS, N_TION, ETHNI_, R_GION〉在展覽中的置入方式， 則可說是較為私人面向的對於犬的情感投射。我認為這樣的情感是 一個緩緩起伏的平靜海面，溫和搖蕩著臺座上那些像是台灣宮廟神 壇上神像群集擺放風格的陶瓷犬群。我的意思是，像是「當收藏成 為育種」系列那散發著精神光澤如神像般的犬雕像，以及斜倚著牆 面發出彩色光芒直視前方的犬肖像攝影，或是〈特別的褲子 不可熨 燙中國 不可熨燙中華民國〉宛如神像般戴著金牌，或者驕傲高貴的 〈Allach Nr.76〉白色大狼犬放射著神聖修辭的犬姿態等作品，如 果是由它們扮演著屬於展覽的主敘事時，其實有幾件作品反而像是 隱藏的情感細流緩緩流淌在其間，形成展覽的節奏。
馴化或反人類中心主義
「那些你以為你很熟悉的㹴犬、獵犬……心中其實都是 狼，只是比較友善的狼。」[1] 在《馴化》一書中，羅伯茲 （Alice Roberts）推斷最先養狗的不是農夫，而是冰 河時期的狩獵採集者。其中，狗的祖先是由灰狼馴化而來是肯定的，但各種化石的基因研究、與人類發生關係源頭的證據 推測、遠親雜交系譜、演化世系之分岔、品種與分類學的問題等， 構成人類對狗的科學考察史，就好像是鋪展成一幅關於考古成果與 科學未決爭議的「狗的世界地圖」。
「馴國」某種程度亦從考察企圖出發，例如入口展牆上一組由 27 幅 文件拼起來的血緣關係圖表，其內容標示了犬的種類、血統與命名 之複雜性，而極長的作品名稱[2]也強調出某種血統、世系難解與未定 的意涵；此時，這件作品似乎正將馴化與育種工作的人類中心主義 鋪展開來。然而，許多由人類馴化、改變、甚至經配種而「發明」 的陪伴型動物，由於牠們和人類共同生活，情感高度密切；因此， 我認為在批判人類中心主義議題時，關於人類與陪伴型動物的關係， 相較於野生動物和食用動物的倫理問題會有更多探討層次；而陪伴型 動物中又以犬最為密切。在遠古時期，人類與狼，或者是突破物種界 線的始祖犬們，開始在彼此猜疑中學習分享食物、合作狩獵。同時， 在早期人類聚落中幼兒與幼狼也漸漸成為玩伴與守衛；也就是說， 人類與狼／犬成為密切夥伴關係的歷史發展並不全然是由人類宰制 的單向過程。這裡所突顯的問題是：馴化一定是人類中心主義的單 方面力量施展嗎？學者黃貞祥認為，「動植物的馴化可不是一個『事 件』，而是一個『過程』……我們人類馴化了這些動植物後，牠們 也反過來改變了我們。」[3]其實，地球上能被馴化的動植 物種類是稀少的，而人類做為動物，也是藉由不斷馴化 自己，以改變天擇對人類命運的影響。
為了討論由馴化議題而來的反人類中心主義，我想先暫 時離開「馴國」展場。人類做為地球的一份子，我想 到的是生物學家尤愛思考兒（Jacob von Uexküll） 在 20 世紀初期研究硬蜱所發展出來的「 生態圈 」 （Umwelt）的觀點，這讓我們得以改變人類面對動 物時的主觀視角。在 1934 年的《向動物與人類的世 界突襲》（A foray into the worlds of animals and humans）一書中，尤愛思考兒希望讀者跟著他「展開一場旅程； 不是進入某個『新科學』，而是來到許多陌生的世界，以及與人類 同時存在，就像是一個個泡泡的眾多平行宇宙。」[4]這些世界，就是 尤愛思考兒提出的動物的「生態圈」的看法，意謂著圍繞的環境， 動物以自己的意義、興趣和影響力，在這個環境中組成與棲息。這 樣的觀點認為所有的動物都是在有意義的環境中創造意義的生命， 進而裂解了「人類例外論」（human exceptionalism）及其對 其他物種產生的暴力。「生態圈」的觀點，讓我們思考人類和非人 類的不同的世界，也就是人與動物是如何分享與共同組織環境。
具體而言，尤愛思考兒的「生態圈」論點建立了關於生物的一個基 本觀點：動物的世界由動物的感官限制和其反應的行動範圍來決 定，尤其是那些不會「回眸凝視」的生物。對此，阿甘本（Giorgio Agamben）在《敞開：人與動物》中，便展現了對於尤愛思考兒 區分「環境」（Umgebung）與「生態圈」觀點的關注，並以〈生 態圈〉和〈硬蜱〉兩篇短文評述尤愛思考兒在處理人與動物問題時 的貢獻。尤其是關於消除人類中心主義與人類主宰的自然形象時， 特別指出「經典科學只看單一的世界，認為這個世界是由諸多物種 組成，有個等級秩序，從基礎形式上升到高級的有機體」，阿甘本 寫道：「但尤愛思考兒認為感知世界存在無限的多樣性，儘管牠們 之間沒有交流並互相排除，但這些世界都同樣完美且連結在一起， 宛若一幅巨大的樂譜。」[5]關於這一點，在《何謂裝置？》那裡，阿 甘本以更加扼要的方式闡釋前述這種讓人類得以區分於自身的機制： 「對於生命的存在來說，創造了人類的那個事件，構成 了某種區分……這種區分把生命存在自身與其周圍環境 的直接連繫剝離——這也就是尤愛思考兒和海德格先後 提到的『收受刺激－解除抑制』循環（the circle of receptors-disinhibitors）。如果破壞或中止與環境 的這種連繫，會讓生命產生無聊（boredom）和敞開 性（Open）。無聊是中止與解除抑制直接連繫的能力， 而敞開性則是透過建構一個世界，來認識存在本身。」[6]
《敞開：人與動物》可看作是阿甘本關於「赤裸生命」與「例外狀態」 分析工作的延伸，主要透過閱讀海德格對於動物的「世界的貧乏」 （world-poverty）相關論題，來思考非人類的生命。我們不難觀 察到，關於人類中心主義議題的批判在近廿年來理論和當代藝術對 「動物轉向」的關注中早已是議題重鎮，其中阿甘本對動物議題的 關注更經常是各領域對話的對象。在當代藝術領域，《藝術與動物》 的作者艾洛伊（Giovanni Aloi）是探討動物議題具代表性的評論 者。透過像是藝術評論般的案例書寫，艾洛伊更加鮮明了那些動物的 身體、動物的聲音、動物的凝視與動物的蹤跡，在當代藝術中都是 新的啟動創作問題的體裁。面對藝術與動物，艾洛伊問道，「關於 自然與動物的問題，藝術如何提供更新、更多焦點的觀點，並且對 我們產生什麼改變？」我想，這樣根本的提問，可以做為當代所有 以動物為議題的創作與展覽的第一課題。其實，我自己也常常思考， 在這些高度由人類知性與慾望主導的當代藝術場景中，做為人類的 我們透過各種批判反思人類中心主義與試著「讓動物說話」的作品 案例想得到的是什麼？而真正得到的是什麼？動物是獲得其主體性 或是更加被工具化？為什麼是動物？為什麼開始對各種非人類感興 趣？其實無論如何，我們不難理解在人類－動物－藝術的連結中， 人類真正需要的是一種不斷自我反身的立場，因為反思與自我批判 正是人類重要的能力。
動物的凝視
回到「馴國」的展場裡，我們就開始接受臺座上陶瓷犬的凝視，同時， 也被四周的犬攝影肖像觀看。也許我這般陳述產生的問題很明顯—— 這些都不是真的動物犬。無論其姿態和眼神多生動，無論在釉料表現 下其毛皮和眼睛色彩有多麼變化多端，牠們終究是陶瓷犬、是攝影圖 像、是繪畫；簡言之，它們是「物」。對我而言，處理「物」 具有的言說力量正是藝術文本的專長技藝，亦即是說， 這是符號學層次的替身在場；或者說，這多少像是在台 灣廟裡觀看神像的經驗。事實上，你難以區分神像金身 「是」或「不是」神明，或者，真正的問題是你能否從神像金身微闔的眼神中連接、感通神性？那麼，我們又能否從觀看 做為「物」的陶瓷犬，以及做為「動物」的犬的眼神與身體兩者的 差異經驗中，延伸投射人與動物相互觀看時的差異經驗與記憶？
「馴國」展覽中，我印象最深刻的就是「當收藏成為育種」系列作 品中每一尊與每一幅犬的眼神的色彩和其表現之變化多端。這些群 集的犬之觀看，像是施展人類被動物凝視的壓力。而關於動物的 回眸凝視，雖然這是個狗派的場子，但我想談談著名的德希達的 貓。將差異哲學連結動物議題是晚期德希達的關注焦點之一，《動 物，故我在〔故我追尋〕》（The animal that therefore I am / l'animal que donc je suis）一書是在德希達過世後才出版，書中 包含了 1997 年在 Cerisy-la-Salle 舉辦的「自傳性動物」研討會 中十小時的演講。德希達提到，動物的議題早已反覆出現在他的書 寫中，自從他開始寫作，動物與生命的問題就一直是重要且關鍵的 問題。[7]也可以說，這場演講提供了一次機會，讓他可以對自己多年 來關於動物與動物性的主要的幾個線索進行反思與梳理。而其中重 點，便是哲學上對人與動物的二元區分。「言語、理性、死亡經驗、 哀悼、文化、制度、技術、衣著、謊言、虛偽、隱藏行蹤、禮物、笑、 眼淚、尊敬等。」德希達說這些在人與動物二元區分的觀點中，都 被預設為動物所缺乏的；也就是動物長期被邏各斯（logos）否定， 同時也暴力地將動物的概念和分類均一化。德希達就是要挑戰這種 將人與動物對立起來的哲學根基。因為這是關於生命的根本問題， 不但在哲學思想中，也超越哲學思想，德希達建議人們需要仔細地 重新考察，而不只是單純地捍衛「動物權」或「人權」。
進一步來看，德希達晚期的《動物，故我在〔故我追尋〕》，同樣 是「動物轉向」的理論對話重要的援引對象。由於動物長期被視為 均質的單一概念，因此他認為動物是哲學裡的盲區，也 是人類做為一個被建構的概念，未被質疑的基礎。從他 描述自己在浴室裡裸體與貓對望的經典場景中，德希達 在被貓凝視的過程看見自己的羞恥與脆弱。「動物看著我們，而我們赤裸地站在其面前。思考，或許就從這裡開始。」[8]當 看見動物凝視著我們的時刻，意謂著我們看見自己被置於另一個世界 的脈絡之中；在那裡，所謂的生活、說話、死亡，可能都有著不同的 意義。也因為在浴室的這個時刻、這個空間，「做為動物的我」與「不 是我的動物」交會，德希達認為提供了一個思考人與動物倫理學的 基礎。換言之，在這場與貓的相遇場合，在德希達的反思與意識的 自我來到之前，貓的「觀點」已經在場。德希達發現自己看著貓時， 其實已經被貓看著了。像這樣的事件，德希達認為，在自己的主動 觀看之前，就已經被動物他者凝視著的狀態，也就是自我意識組織 起來之前被動物凝視的關係，是被許多哲學家忽略的。或者，也有 像是史林溫斯基（Sharon Sliwinski）將之理解為某種「原初場景」 （primal scene）的詮釋進路：「（德希達）解構各種傳統人類決 定論的努力，如今暴露在稱之為動物凝視的焦慮相遇之中。」並且， 「過去整個世紀的關於『人類意謂著什麼？』的爭論，現在必須從 動物的問題中尋找解答。」[9]
延續著 1990 年代末期的動物思考，2001 至 2003 年德希達的最後研討班主題為「野獸與主權」（the beast and the sovereign），這個持續兩年的研討班 隨後也以《野獸與主權 I & II》兩卷著作呈現。德希達 除了處理之前未處理過的動物與主權問題，也引領學生 重讀並反省自己以前所讀過和發表過的文章和主題。第 一年的研討班很大程度地延續了《動物，故我在〔故我追 尋〕》的主題和進路，第二年的主題則有較大的轉變。[10]在第一年的研討班中，德希達質問人與動物之間那條界 線所採取的策略是，指出當時最新的動物學研究已發現 某些動物具有哀悼的能力，並且也懂得使用語言和工具。 當人類自信具有某些特定能力而動物沒有，這便是人類 對動物施展的威權（sovereinty），其結果就是對動物 世界的各種侵犯和暴力，然後再否定那些暴力。經由探 討「野獸和權威」（the beast and the sovereign ）、「動物性和主權」（animality and sovereignty），結合解構和 精神分析途徑，將那些關於動物的語言、痕跡、回應（而非反應） 的能力等，以及尤其是連結在海德格那裡被視為人類獨有的「死亡」 （只有人類會死，動物只是凋零）。[11]第二年除了人與動物的主題， 更加入了德希達稱之為「存活論」（survivance）的各種主題： 關於孤獨、原始暴力、煎熬之死亡（dying a living death）、生 存、各種生存的幻象（phantasm of survival）、土葬與火葬之抉 擇、祈禱、檔案等。[12]從被貓凝視的場景，開展出一系列關於生命的 思考，不只是在快速發展的「人類—動物研究」（Human-Animal Studies, HAS）領域，眾多當代相關研究領域都能看見德希達留 下的議題及其影響。
若回頭觀察吳權倫的創作思考，那些具有生態觀點的動物議題關注， 從吳權倫先前的創作計畫中便已能窺見他將關注現象問題化的脈絡 化思考。無論是「你是我的自然」系列、「國道一號國家公園」系列、 「馴養」系列、「標本博物館」、「沿岸採礦」系列等計畫，都有 著藝術家對於人類與非人類被置入二元論述模式的質問與探討。同 時，「馴國」展可視為創作生涯一個重要的階段性成果；吳權倫設 置了一個被動物觀看所激發的人類自我反思的場域，而某種程度上 觀者也能被展場中數十組顏色各異的陶瓷犬眼睛所啟動，尤其是〈當 收藏成為育種—台灣／歐洲〉兩個系列的雕像與攝影肖像，以及在 特殊機緣下獲得的收藏級白色大狼犬〈Allach Nr.76〉 等陶瓷犬 身上。儘管我們只能透過做為物的陶瓷犬，也就是符號 學層次的替身在場，這是前面已指出的問題，但人類與 犬畢竟不同於其他動物，是能理解彼此語言和眼神的凝 視交流的親密夥伴關係，因此我們如何透過犬重新組織 自己的思想觀點？尤其是人與犬持續參與彼此的物種歷 史，那些關於國族的、血統的、經濟的、階級的、軍事 的等諸多面向，也許我可以改寫德希達的話：「思考， 並不難從這裡開始。」
猋㹜犬的生命力量質地
傅 柯（Michel Foucault） 在《 事物的秩序 》（The Order of Things）第一章探討維拉斯蓋茲（Diego Velázquez）的〈宮娥 圖〉（Las Meninas），鉅細靡遺的分析中卻幾乎沒有提到畫面右 下方的狗。這是中國文字與動物研究者霍特（Claire Huot）在一篇 論狗與文字的文章開篇中，引起我興趣的問題意識。[13]其實，傅柯有 提到「動物」，但霍特認為在法文中其實有許多可以描述大型犬的 單字，如「mastiff」、「molosse」、「dogue」等，傅柯並不 是只能選用「動物」一字。或許在傅柯分析畫面中人物角色與位置， 解析視覺再現體制的過程中，狗只是被視為「物」的存在，自然也 就沒有名稱。於是，在這篇有趣的文章中，霍特索性將〈宮娥圖〉 中的狗，命名為「該獒犬」（LeDogue）。跟隨著「該獒犬」，霍 特從〈宮娥圖〉中沒有名字的動物、進一步探討犬做為語言的替罪羊 （scapegoat）、犬儒主義（Cynicism）、尼采與中文字的「犬」 所呈現的生命力量質地。
霍特在《查拉圖斯特拉如是說》中見到，對尼采而言，犬跟人類很像， 都有「野」的潛能（嚎叫）和「群」的特質（搖尾巴），而犬的存 在也是構成人類經驗不可或缺的一部分。於是霍特從尼采談犬的生 命力量質地，進一步連結中國文字和中原文化中犬的形象獲得這樣 的類比：尼采的犬就是中國的犬。例如，在中文裡，兩個犬的「㹜」 就是代表兩犬互咬狀態，三個犬「猋」就是快速奔跑的狗。中國的 犬就是這種充滿聲音與動態的動物，而這樣的生命能量狀態就如同 尼采的犬之狼嚎（heulende hund ）。此外，犬相較於其他動物， 在中文系統裡（做為部首）有其廣泛性和重要性。儘管難以溯及中國 人犬關係的源頭，但中國傳說中的第一個政體「伏羲氏」 的首字就與人犬相關。而在西方，犬的文化狀態也有其 悠久源頭，特別是古希臘第歐根尼的犬儒主義，正是衍 生自希臘文字中「犬」（Cynic）的身體、形象甚至學 習其行為。
霍特在《查拉圖斯特拉如是說》中見到，對尼采而言，犬跟人類很像， 都有「野」的潛能（嚎叫）和「群」的特質（搖尾巴），而犬的存 在也是構成人類經驗不可或缺的一部分。於是霍特從尼采談犬的生 命力量質地，進一步連結中國文字和中原文化中犬的形象獲得這樣 的類比：尼采的犬就是中國的犬。例如，在中文裡，兩個犬的「㹜」 就是代表兩犬互咬狀態，三個犬「猋」就是快速奔跑的狗。中國的 犬就是這種充滿聲音與動態的動物，而這樣的生命能量狀態就如同 尼采的犬之狼嚎（heulende hund ）。此外，犬相較於其他動物， 在中文系統裡（做為部首）有其廣泛性和重要性。儘管難以溯及中國 人犬關係的源頭，但中國傳說中的第一個政體「伏羲氏」 的首字就與人犬相關。而在西方，犬的文化狀態也有其 悠久源頭，特別是古希臘第歐根尼的犬儒主義，正是衍 生自希臘文字中「犬」（Cynic）的身體、形象甚至學 習其行為。
小結
經常可以看到，欲將動物成為理論與藝術思考的論題時，往往會牽 涉到諸如：「動物能說話嗎？如果能，又是如何被聽見與被閱讀？」 這類普遍的疑問。在一篇探討動物轉向的文章中[14]，威爾（Kari Weil） 就認為這類的提問其實也可以是對史碧瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak） 著名的文章〈 從屬者是否能說話？〉 （Can the Subaltern Speak?）的某種關於理論在動物轉向議 題之回應，我想這樣的看法確實是在面對人與動物關係時很值得援 引的思想資源。另一方面，我也留意到哈樂薇（Donna Haraway）亦曾特別關注狗。長期關注動物問題的哈樂 薇，其《賽伯格宣言》（A Cyborg Manifesto）也是 關於人與動物之間的界線的批判；尤其是在《同伴物種 宣言》（The Companion Species Manifesto）中，哈樂薇更鮮明了某種後人類的認知模式，也就是人類做為動物必須與 無數的生物共存，沒有這些生物，我們就無法成為自己，而我們也與 生物共享環境和資源。這呼應了尤愛思考兒的在上個世紀初的觀點， 尤其是那些關於「生態圈」、「平行世界」、「共享的環境」等田 野工作與思想遺產。只是，哈樂薇也提醒我們，「狗或動物並不是 理論的替代品（surrogates），牠們之所以在這裡並不是要成為思 考的對象，而是與我們一同生活在這裡。」[15]我感覺到哈樂薇的理論 工作充滿對狗的情感。在「馴國」裡，我隱約也感受到那樣的深情。 在幾幅手繪畫作中，吳權倫解釋著：「金框是畫一個很微小的開片 細節。黑框的三張比較偏習作，主要是釉的光澤感與反射感、狗毛， 以及把很多不同種的狗毛畫在一起。」在這些手繪畫作裡，我看到吳 權倫在各種巨大的人犬議題中隱藏但也有點故意流瀉出來的深情與 溫柔，這也是文章一開始我便承認從第三人角度難以分析與道盡的， 關於「馴國」的隱性情感伏流，涉及記憶與愛，其實更是整個展覽 的重要驅動力量之一。
[1] 羅伯茲（Alice Roberts） 著，余思瑩譯。《馴化：改 變世界的十個物種》，台北： 時報出版，2017/2019。 頁 60。
[2] 作品名稱為：〈被正式稱為 是、俗稱為是 ( 或沒有被稱 為是 )，被用來 ( 或沒有用 來 ) 保護、放牧或驅趕—— 羊、山羊、牛、馴鹿、羊駝 ; 有得到國際 育犬組織 (FCI) 登錄的、只有地方犬會認可 的 ( 或沒有任何認可 的 ); 持 續存在的、稀有的、已滅絕 的或當代新混種的各種畜牧 犬，以及牠們所屬國籍、各 種稱呼法、以該國語言及文 字書寫， 地理發源、可能的 血緣關係以及命名來由〉。
[3] 同《馴化》，〈導論〉部分， 頁 10。
[4] Jacob von Uexküll, A Foray Into the Worlds of Animals and Humans, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010, p.42.
[5] Giorgio Agamben, The Open: man and animal, California: Stanford University Press, 2004, p.40.
[6] Giorgio Agamben, What Is an Apparatus? and other Essays, California: Stanford University Press, 2009, pp.16-17.
[7] Jacques Derrida, The animal that therefore I am. New York: Fordham University Press, 2008, p.34.
[8] Jacques Derrida, The animal that therefore I am. New York: Fordham University Press, 2008, p.29.
[9] Sharon Sliwinski, The gaze called animal: notes for a study on thinking. In CR: The New Centennial Review, 11: 2, 2012, p.77.
[10] 第一年的研討班探討了許 多人物，如馬基維利、笛 卡 兒、 霍布斯、 康 德、 拉岡、列為納斯與德勒茲 等，第二年的研討班卻幾 乎只集中探討兩個人，或 兩本著作：Defoe 的《魯 賓遜漂流記 》， 以及海 德格 1929-30 年的研討 班，後出版為《形而上學 的基本概念：世界、有限 性、孤獨》。
[11] Jacques Derrida, The beast and the sovereign vol I, 2001- 2002, Chicago: The University of Chicago Press, 2009.
[12] Jacques Derrida, The beast and the sovereign vol II, 2002- 2003, Chicago: The University of Chicago Press, 2011.
[13] Claire Huot, Chinese dog and French scapegoats: an essay in zoonomastics, In Foucault and animals, Leiden: Boston: Brill, 2017, pp.37-58.
[14] Kari Weil, A report on the animal turn, in differences: A Journal of Feminist Cultural Studies. 21: 2, 2010, pp.1-23.
[15] Donna Haraway, The companion species manifesto, Chicago: Prickly Paradigm, 2003, p.5.